Filosofie

Vriend en vijand

Arnon Grunberg
Prometheus, 2019

Bestel deze boeken via ons partnerprogramma met Athenaeum Boekhandel:

• Vriend en vijand – Arnon Grunberg
• Het begrip politiek – Carl Schmitt, ingeleid door Theo de Wit (april 2019).

 

Door Theo de Wit, hoogleraar Tilburg University, gepromoveerd op de studie ‘De onontkoombaarheid van de politiek. De soevereine vijand in de politieke filosofie van Carl Schmitt’, Nijmegen, 1992.

De omslag van Arnon Grunbergs recente essay Vriend en vijand. Decadentie, ondergang en verlossing bevat reeds de kern van de boodschap ervan. We zien een Jezus-figuur in leraarshouding– lange golvende haren, zachte vrouwelijke oogopslag, gastvrije geste. Het is een van de iconen waarmee onze ouders of wijzelf zijn grootgebracht, of we nu christelijk zijn opgevoed of niet. Maar deze Jezus draagt een gasmasker. Onmiddellijk wordt de hele afbeelding in de grimmige sfeer van oorlog getrokken, met de daarbij ingezette vernietigingsmiddelen en de bescherming ertegen. Het gasmasker is zelfs het symbool geworden van de eerste van de twee wereldoorlogen die Europeanen ontketenden en uitvochten.

Grunberg vertelt dat hij op de middelbare school werd opgevoed met de morele boodschap dat alle mensen gelijkwaardig en dus elkaars broeders zijn, en dat meningsverschillen met woorden konden worden opgelost – impliciet bevatte dit de boodschap, dat er voor de mensheid ‘eeuwige vrede’ in het verschiet lag. De auteur spreekt van een ‘messianistisch’ project. Op de Amsterdamse Montessori School, zo schrijft hij, ‘speelden wij voor mensheid’, wij ‘veinsden’ de eeuwige vrede, juist omdat wij goed wisten dat de Apocalyps achter ons lag – de beide wereldoorlogen op Europese bodem.

Linkse kerk
Vervolgens komt hij met een zeer plausibele, niet-polemische uitleg van de uitdrukking ‘linkse kerk’. Die aanduiding verbindt de hypocrisie van de kerk – de ‘vrome leugen’ van een universele vrede – met de seculiere voortzetting ervan, het linkse geloof in een verenigde mensheid. Nieuw (extreem-) rechts is eigenlijk de weerzin tegen de leugens van beide, zij ziet in de hegemonie van deze hypocrisie zelfs een middel tot onderdrukking. En inderdaad, wie enigszins onbevangen om zich heen kijkt, wie als burger belangstelling toont voor de wereld, ziet geen mars naar een definitieve vrede maar diep verdeelde mensheid. Daarbij gaat het zowel om openlijke oorlogen en burgeroorlogen als om vormen van gewelddadige strijd van sektarische strijdgroepen die zich van landsgrenzen weinig aantrekken, en ten slotte om meer of minder vreedzame afgrenzingen tussen partijen en staten die wij tegenwoordig samenvatten met een term als ‘identiteitspolitiek’. Ook een onderwerp dat ons als mensheid zouden moeten verenigen zoals klimaatverandering – ten slotte ‘de vijand van alle mensen’, schrijft Grunberg – is vooralsnog te abstract en te ver weg.

Tegen deze achtergrond lijkt een zinnetje uit het geschrift Het begrip politiek van de Duitse staatsrechtgeleerde Carl Schmitt uit 1932 plotseling verrassend actueel: ‘Wie mensheid zegt, wil bedriegen’ – eigenlijk een aforisme van Pierre-Joseph Proudhon. Grunberg staat uitvoerig stil bij deze uitspraak, en bij Schmitts bezwaren tegen het gebruik van het begrip ‘mensheid’ in de politiek. Zijn belangrijkste bezwaar was dat oorlogvoering in naam van de mensheid het gevaar in zich draagt, dat de vijand buiten de mensheid en buiten de wet wordt geplaatst, zodat oorlogen ‘tot een uiterste onmenselijkheid’ worden opgedreven. Grunberg noemt dat inzicht ‘lucide’. Ik kan hier aan toevoegen dat een van Schmitts hedendaagse leerlingen, de Franse filosoof Alain Finkielkraut, dit inzicht nog niet zo lang geleden als volgt onder woorden bracht: ‘Waar de moraal de plaats van de vijand heeft ontruimd, keert deze terug in de demonische vorm (…) van de vijand van de mensheid.’ Bij de Fransman staat dat, net als bij Schmitt, in het kader van een pleidooi, politiek niet met moraal de verwarren. Grunberg geeft later in zijn essay het voorbeeld van onze war on terror die ‘geen einde kent’ omdat heldere strategische doeleinden ontbreken. Ook dit is zijns inziens een ‘messianistische onderneming’, net als een politiek die zich opvat als het implementeren van mensenrechten. Hier geldt volgens Grunberg: ‘De verlossing kan niet zonder een verlosser.’ En, zo vraagt hij zich af, zal zo’n verlosser niet extreem veel geweld nodig hebben om de mensheid tot eenheid te brengen? Ondanks alle ‘secularisatie’ blijven we ons dus in theologische, ja apocalyptische schema’s bewegen. Dat is inderdaad precies wat Schmitt beweerde.

De vijand en de onmens
Grunberg gaat vervolgens in op wat hij ‘Schmitts paradox’ noemt. Deze schreef in verband met de klassieke Europese statenorde: ‘Ook de vijand heeft (daar) een status; hij is geen misdadiger.’ En ook: ‘De politieke vijand hoeft niet moreel slecht te zijn en niet esthetisch lelijk.’ Nemen we als voorbeeld Osama bin Laden – volgens menigeen was dat een knappe man. Anderzijds erkent Schmitt dat de vijand ‘in de psychologische werkelijkheid’ gemakkelijk als slecht en lelijk zal worden gezien. Terecht merkt Grunberg op dat deze tweedeling in de praktijk moeilijk is vol te houden – in zijn eigen leven is Schmitt trouwens ook bezweken voor de verleiding, een binnenlandse vijand (zijn joodse medeburgers) te ‘demoniseren’, zoals wij vandaag zouden zeggen. En hoe kan de staat van mensen vragen in de oorlog de vijand te doden en ook zelf bereid te zijn te sterven (Schmitt rept van Tötungsbereitschaft en Todesbereidschaft) zónder de vijand voor te stellen als slecht, lelijk, of schadelijk? Onze politici en onze media doen bijvoorbeeld weinig anders dan aanhangers van ISIS en in het algemeen wat zij aanduiden als (potentiële) ‘terroristen’ af te schilderen als door en door slechte en gevaarlijke mensen.

Toch moet de door Grunberg gesignaleerde ‘paradox’ ons niet beletten de diagnostische kern van Schmitts overwegingen te blijven ontwaren. Want wat Schmitt destijds goed had gezien en waar zijn intellectuele onrust vandaan komt is precies dat zich in de twintigste eeuw nieuwe politieke subjecten aandienen die het politieke monopolie van de staat ondermijnen en die het politieke ook intensiveren. Het politieke, zo formuleerde hij dan ook, is sindsdien geen staatsdomein meer maar ‘de graad van intensiteit van een verbinding of scheiding’, met als hoogste graad de confrontatie ad mortem. Het politieke is dus radicaal gedemocratiseerd, met als gevolg – zo leerden we nog onlangs – dat de AIVD vandaag de dag bij tuincentra moet gaan posten om te controleren of er door sommige lieden niet te veel kunstmest wordt aangeschaft waarmee je bommen kunt maken. Schmitts veelbesproken nostalgie naar een sterke staat had te maken met dit inzicht in de radicalisering van politieke strijd in de twintigste eeuw: zo’n krachtige staat zou het politieke monopolie moeten terugwinnen en de burgeroorlog tussen partijen de kop indrukken.

Ook op dit punt ziet Grunberg de actualiteit van Schmitts probleemstelling. De kernvraag bij de huidige extreemrechtse partijen is namelijk: zullen zij zich als een ‘wurgslang’ om de staat gaan wikkelen? Het gegeven dat zij hun tegenstander regelmatig als ‘volksvijanden’ inschalen belooft volgens Grunberg weinig goeds.

Ernst en vermaak
Voor Schmitt is politiek vanwege de band van een politieke gemeenschap met de mogelijkheid van een gewelddadige dood een ernstige zaak. De jonge Leo Strauss wees hier reeds op in zijn recensie van Het begrip politiek in 1932: politiek en staat zijn voor Schmitt de enige garantie dat de wereld niet op weg is naar een wereld van vermaak en amusement. Ook hier doet Grunberg een poging deze tegenstelling te deconstrueren door de vraag op te werpen: is ernst en het ‘ernstige’ geweld vandaag geen vermaak geworden? En hoe erg is het eigenlijk om in een wereld van vermaak te leven? Hij verwijst naar Walter Benjamins stellingen over de esthetisering van de politiek door het fascisme, naar het fenomeen Trump als een soort Pulp Fiction, en zelf zou ik hier de film Die Dritte Generation van Werner Fassbinder willen noemen. In deze film uit 1979 anticipeert hij op geniale wijze op een vorm van terrorisme die geen doelen meer nastreeft, die voor de lol terreur bedrijft, in clownspakken – ook dat laatste hebben we trouwens een paar jaar geleden gezien, vooral in Frankrijk. En volgens sommige islam-deskundigen is de huidige terreur in naam van de islam helemaal geen radicalisering van deze godsdienst, maar eerder de terreur van nihilistisch geworden jongeren die een sexy vlag en een schaamlap zoeken voor hun spectaculaire (zelf)moorden.

Toch verdedigt Grunberg uiteindelijk – net als Schmitt – de ernst en het onderscheid tussen ernst en spel. Hij stelt de vraag, of een leven zonder geweld en lijden niet een geheel nieuw lijden veroorzaakt. En hij stelt: zonder ernst is er ook geen spel meer. Het loutere vermaak, zo lezen we bij hem, is misschien wel ‘de straf voor onze onwil mensenoffers te brengen.’ Hierin schuilt volgens mij ook het verschil tussen Schmitt en zijn grote voorbeeld, Thomas Hobbes. Bij Hobbes is het zelfbehoud het hoogste goed, Schmitt daarentegen verdedigt ‘sterven voor het vaderland.’ En daarom stelt Grunberg ook terecht dat Israël vandaag vermoedelijk het voorbeeld bij uitstek is van een schmittiaanse staat – een afgrondelijke ironie gezien het feit dat de Duitser nog steeds een taboe-auteur is vanwege zijn antisemitische uitlatingen. Israël is een staat die dag na dag bezig is, vriend en vijand nauwkeurig te onderscheiden, en gezien de massieve steun die dat land in ons land tot de dag van vandaag geniet, zijn morele banvloeken tegen Schmitt pure hypocrisie.

Dit alles roept voor Grunberg ook vragen op bij een hobbesiaans land als Nederland, waar de dood langzamerhand de enige vijand is geworden – zie onze eindeloze discussies over een voltooid leven en een zelfgekozen dood of de wetenschappelijke investeringen om het uur van onze dood uit te stellen zodat wij 130 jaar worden. ‘Is het genieten voorbij, dan is het leven voltooid’, zo vat Grunberg onze gesprekken over zelfbeschikking en eigen regie over het stervensuur samen. Ook hier vindt hij Schmitt aan zijn zijde. ‘Een leven dat niets anders meer dan de dood tegenover zich heeft, is geen leven meer maar onmacht en hulpeloosheid’ zo schreef Schmitt aan het einde van het opstel over het ‘tijdperk van neutraliseringen’ dat hij aan Het begrip politiek toevoegde. Vermoedelijk zou hij onze op ‘genieten’ en zo lang mogelijk leven gerichte cultuur inderdaad ‘decadent’ noemen.

De staat als maffiabaas
De staat van Hobbes en Schmitt vraagt van ons gehoorzaamheid in ruil voor bescherming en heeft daarom volgens Grunberg ‘de trekjes van een maffiabaas’, net als de oudtestamentische God. Voor hem is ‘de les van het Duitse interbellum dat de staat middelen ter beschikking moet krijgen om zich te verdedigen tegen partijen en bewegingen die de belangrijkste doelen van de staat willen dwarsbomen.’ Daarom verdedigt hij deze staat samen Schmitt en onder aanroeping van Paulus (Tes. 2:6-8) als een ‘ophoudende macht’: deze staat is niet de bestrijder van onrecht maar vertraagt de komst van de totale wetteloosheid. Hij beroept zich hierbij op Jacques Derrida, bij wie volgens Grunberg ‘rechtvaardigheid per definitie afwezig is.’ Ik weet niet waar hij dat heeft gelezen, voor zover ik weet verdedigt Derrida in zijn opstel Force de Loi juist de mogelijkheid van revolutie, al erkent hij wel dat dit altijd een soort sprong in het duister is – alleen achteraf kan misschien worden vastgesteld of een revolutie heilzaam was.

Maar terug naar de maffiabaas. Heel wat politieke leiders vandaag hebben de trekken van een maffiabaas: Poetin, Erdogan, Orban, Trump, Bolsonaro, Duterte etc. – het gaat dus om een actuele kwestie. Daarom is de door Grunberg genoemde noodzakelijke verdediging van de staat tegen staatsondermijnende partijen slechts één kant van de medaille. Voor die andere kant – het onrecht en de terreur van de kant van de staat – was Carl Schmitt zo goed als blind. Gelukkig belicht Grunberg ook die andere kant. De politiek is er ook, zo schrijft hij, om de partij tegen de staat te beschermen. Er dient dus een machtsevenwicht te zijn dat zowel de staat als de partij verhindert de rol van heilsinstantie te gaan spelen. Dat is in overeenstemming met Walter Benjamins idee van vooruitgang. Wanneer vooruitgang niets anders is dan een ‘storm uit het paradijs’ die de Engel van de Geschiedenis naar de toekomst drijft, zoals een van Benjamins formuleringen luidt, dan – zo schrijft Grunberg – ‘is het verstandig ons niet met ziel en zaligheid aan de heilsverwachting uit te leveren, aan welke heilsverwachting dan ook.’

De houding tegenover mijn vijand
De auteur besluit zijn essay met een korte beschouwing van het boek In de ban van de tegenstander van de joodse psychoanalyticus Hans Keilson. Niet alleen demonstreert dat boek over een jood die in nazi-Duisland opgroeit op zijn manier dat Schmitts onderscheid tussen persoonlijke en politieke vijand in de praktijk onhoudbaar is, ook vinden we in dat boek zinsneden als de volgende: ‘De diepste basis van ons bestaan openbaart zich in de manier waarop ik tegenover mijn vijand sta.’ Schmitt zou zo’n stelling zeker onderschrijven. Van hem is de uitspraak: ‘Der Feind ist die eigne Frage als Gestalt’, in mijn interpreterende vertaling: ‘De vijand is de incarnatie van de eigen onbekende zijde.’

Ten slotte. Bij de presentatie van Grunbergs essay in de Balie te Amsterdam was ook Alexander Rinnooy Kan als gespreksgenoot uitgenodigd, volgens menigeen een van de invloedrijkste en intelligentste mannen van Nederland. Die moest van meet af aan niets hebben van een nieuwe belangstelling voor de Duitse theoreticus. Nog vóór de aanvang van de avond informeerde hij naar verluidt bij de gespreksleiders of zij vóór of tégen Carl Schmitt waren. Beter kon diens ‘onderscheiding van vriend en vijand’ niet geïllustreerd worden.