De grens van de mens

Peter-Paul Verbeek
Lemniscaat, Rotterdam, 2011

Door Jos de Mul, Hoogleraar Wijsgerige Antropologie (EUR)

Peter-Paul Verbeek, hoogleraar Filosofie van Mens en Techniek aan de Universiteit Twente en voorzitter van De Jonge Academie van de KNAW, is een van de meest productieve vertegenwoordigers van de Nederlandse techniekfilosofie, en heeft ook internationaal de aandacht op zich gevestigd met onder meer het boek What Things Do: Philosophical Reflections on Technology, Agency, and Design en artikelen in tal van vooraanstaande tijdschriften. Onlangs verscheen onder de titel De grens van de mens: Over techniek, ethiek en de menselijke natuur een nieuw Nederlandstalig boek van hem. Verbeek breekt in dit boek, gebaseerd op een aantal eerder verschenen artikelen en zijn oratie uit 2009, op even scherpzinnige als heldere wijze een lans voor een andere omgang met de vraagstukken waarvoor de technologie ons stelt, dan doorgaans gebruikelijk is. Veel ethici leggen zich voornamelijk toe op het trekken van grenzen (‘Tot hier en niet verder!’), waarna de ontwikkelingen vrolijk verder gaan, de ethicus opnieuw de hakken in het zand zet en de cyclus zich herhaalt. In tegenstelling tot zo’n reactieve benadering houdt Peter-Paul Verbeek een enthousiasmerend pleidooi voor een technologische bestaanskunst, dat uitgaat van het feit dat mens en technologie altijd al verweven zijn geweest en het er niet om gaat of we ons met nieuwe technologieën moeten inlaten, maar veeleer om de vraag hoe we dat moeten doen.

Verbeek onderscheidt zich bovendien van veel andere techniekfilosofen in Nederland, doordat hij zich niet zozeer oriënteert op de Angelsaksische traditie, maar expliciet aanknoopt bij de continentale filosofische traditie. In De grens van de mens zijn de inspiratiebronnen Duitse wijsgerig antropologen als Gehlen, Plessner en Sloterdijk en Franse posthumanistische (techniek)filosofen als Foucault, Latour en Stiegler. Met name Plessners stelling dat de mens een ‘van nature kunstmatig’ wezen is, speelt een belangrijke rol in Verbeeks nieuwe boek. Volgens Plessner vloeit dit kenmerk van de menselijke levensvorm voort uit zijn excentrische positie. De mens leeft niet alleen, zoals andere dieren, vanuit zijn ervaringscentrum, maar is ook altijd toeschouwer van zichzelf. Mensen vallen niet met zichzelf samen en zien zich daarom altijd voor de opgave gesteld ‘iets van hun leven te maken’. Dat maakt de mens bij uitstek tot ‘cultuurlijke’ en technische wezens.

Waar Plessner de excentrische positie van de mens antropocentrisch opvat als een laatste stap in de evolutie van het leven op aarde, stelt Verbeek dat hedendaagse technologieën als psychofarma, deep brain stimulation en genetische interventies begonnen zijn de menselijke excentriciteit om te vormen tot een meta-excentriciteit. Gezien het onstuimige karakter van de huidige co-evolutie van mens en technologie zouden we misschien beter nog kunnen spreken van hyperexcentriciteit.

Aan de hand van voorbeelden als de pre-implantatiediagnostiek zet Verbeek op een prikkelende manier uiteen voor welke nieuwe vraagstukken en uitdagingen het ingrijpen in onze excentriciteit ons stelt. Opvallend daarbij is de blijmoedige en optimistische toon die het gehele betoog van Verbeek begeleidt. Hoewel hij zich kritisch opstelt ten aanzien van het rationalisme van de Verlichting en het geloof in de menselijke autonomie, valt het op dat hij in weerwil van de erkenning van de grenzen van die autonomie – ook Verbeek ontkomt niet aan het trekken van grenzen! – nogal luchtig doet over de mogelijke problematische dimensies van de door hem voorgestane ’technologische bestaanskunst’.

Misschien kan ik dat het beste illustreren aan de hand van de wijze waarop Verbeek Nietzsches notie van de Übermensch strategisch inzet in zijn betoog. Terecht wijst hij er in het eerste hoofdstuk op dat de Übermensch bij Nietzsche niet primair staat voor een supermens die uit de huidige mens zou moeten worden gekweekt (de natte droom van zowel nationaalsocialistische eugenetici als van hedendaagse transhumanisten), maar ‘voor een betere manier van mens-zijn – de Übermensch als de hoogste mens’ (p. 15). In de epiloog legt de auteur aan de hand van Zarathoestra’s redevoering over de ‘drie gedaantewisselingen’ van de geest ‘waarin de mens zich ontwikkelt van de kameel, die bijna bezwijkt onder de last van de oude moraal, via de leeuw, die deze traditie agressief verscheurt, tot het kind, dat al spelend vorm geeft aan zichzelf’ uit wat hij daarmee bedoelt. Hij betrekt die gedaanten daarbij op de techniekethiek. Waar de tevergeefs grenzentrekkende en neezeggende ethiek staat voor de leeuw uit Nietzsches parabel, staat het spelende kind model voor de door Verbeek voorgestane technologische bestaanskunst, waarin we ons leven ‘voortdurend opnieuw vorm geven door de techniek, zowel existentieel als fysiek’ (p. 135).

Dat klinkt heel mooi, maar het gaat naar mijn mening voorbij aan de tragische dimensie die Nietzsche toeschrijft aan de Übermensch. Net als Verbeek bekritiseert Nietzsche de rationalistische illusie dat we autonoom zijn en ons leven in de hand hebben. Maar anders dan Verbeek brengt dat Nietzsche ertoe de ‘hoogste mens’ een amor fati toe te schrijven, het vermogen het onvermijdelijke noodlot – dat in de (post)moderne samenleving niet alleen gelokaliseerd moet worden in de natuur, maar meer nog in de wereld van de technologie – niet alleen te aanvaarden, maar zelfs lief te hebben. Dat is een grootse opgave en het is de vraag of dat niet een mensonmogelijke opgave is. Neem de ontstellende gebeurtenissen die zich in het voorjaar van 2011 in Japan afspeelden. De verwoestende kracht van een tsunami niet alleen te aanvaarden, maar lief te hebben is al welhaast een onmogelijke opgave, maar de verschrikkingen lief te hebben die de daaropvolgende – mede door menselijke techniek veroorzaakte – kernramp met zich meebracht, is zo mogelijk nog moeilijker.

Het is om die reden dat Nietzsche bepaald niet optimistisch is over de mogelijkheid dat we tot Übermenschen kunnen uitgroeien. In Also sprach Zarathustra spreekt hij het vermoeden uit dat het heel wel mogelijk is dat we voor altijd ‘laatste mensen’ blijven, die deze ‘verantwoordelijkheid zonder vrijheid’ niet aankunnen en de moderne, palliatieve samenleving slechts kunnen doorstaan door zich voortdurend te verdoven met religieuze en seculiere illusies en door de farmaceutische industrie genereus ter beschikking pilletjes gestelde tegen de depressie en stervenspijn.

De vraag is, kortom, waarom Verbeek niet stilstaat bij de mogelijkheid dat het bestaan als Übermensch een tikkeltje te hoog gegrepen is voor de eindige mens en dat we misschien wel veroordeeld zijn altijd ‘Überpubers’ te blijven. Laat ik een concreet voorbeeld geven. Patiënten die worden getroffen door een ernstig hersentrauma (bijvoorbeeld door een verkeersongeluk of hersenbloeding) waaraan ze vroeger zouden zijn gestorven, blijven nu in veel gevallen in leven, waardoor ze tot een comateus bestaan zijn veroordeeld. Hoewel hun kans om uit het coma te ontwaken na enkele maanden minder dan twee procent is, zullen de meeste familieleden van deze ‘ondoden’ – ze leven niet meer, maar zijn ook nog niet gestorven – zich tevergeefs vastklampen aan de blinde hoop dat dit alsnog zal gebeuren. We kunnen ons afvragen of het beeld van het spelende kind voor dergelijke gevallen niet misplaatst is. Op zulke momenten staat, naar ik vrees, niet alleen de klassieke ethiek met lege handen, maar kan ook de technologische bestaanskunst weinig soelaas bieden. Die tragische dimensie van het leven waarmee iedere sterveling vroeg of laat in zijn bestaan te maken krijgt, ontbreekt in Verbeeks opbeurende, misschien wat al te opbeurende boek.