Een ‘postseculiere’ samenleving – wat betekent dat?
Door Jürgen Habermas. Dit essay, een vertaling van Habermas’ Nexus-lezing in 2008, verscheen datzelfde jaar in Nexus 50, ‘Europees humanisme in fragmenten’. Bekijk de integrale video-opname van de lezing hier.
I
Een ‘postseculiere’ samenleving moet zich ooit in een ‘seculiere’ toestand hebben bevonden. De omstreden uitdrukking kan dus alleen betrekking hebben op de Europese welvaartsstaten of op landen als Canada, Australië en Nieuw-Zeeland, waar de religieuze banden van de burgers voortdurend, sinds het einde van de Tweede Wereldoorlog zelfs in versneld tempo, losser zijn geworden. In deze regio’s was het besef dat men in een geseculariseerde maatschappij leefde, min of meer algemeen verspreid. Te oordelen naar de gebruikelijke godsdienstsociologische indicatoren zijn de religieuze gedragingen en overtuigingen van de betreffende bevolkingen ondertussen geenszins in die mate veranderd, dat we hier met goede redenen van ‘postseculiere’ samenlevingen kunnen spreken. Bij ons kunnen ook de toenemende ontkerkelijking en het zoeken naar nieuwe vormen van religieuze spiritualiteit de onmiskenbare verliezen van de grote religieuze gemeenschappen niet compenseren.[1]
Niettemin maken mondiale veranderingen en de nog steeds zichtbare conflicten die tegenwoordig door religieuze kwesties worden opgeroepen, de bewering twijfelachtig volgens welke de godsdienst aan betekenis zou hebben ingeboet. De lange tijd onaangevochten stelling dat er een nauw verband bestaat tussen de modernisering van de samenleving en de secularisering van de bevolking, vindt tegenwoordig steeds minder aanhangers onder sociologen.[2] Deze stelling was gebaseerd op drie, op het eerste oog overtuigende gedachten.
Ten eerste bevordert de wetenschappelijk-technische vooruitgang een antropocentrische opvatting van de ‘onttoverde’, en dus causaal verklaarbare wereld; en een wetenschappelijk verlichte geest laat zich niet zonder meer combineren met theocentrische of metafysische wereldbeelden. Ten tweede verliezen de Kerken en religieuze groeperingen als gevolg van de functionele ontwikkeling van maatschappelijke subsystemen hun greep op recht, politiek en publiek welzijn, cultuur, onderwijs en wetenschap; ze beperken zich tot hun oorspronkelijke functie, namelijk het beheer over heilsgoederen, ze maken de religieuze praktijk min of meer tot een privékwestie en boeten over de hele linie aan publieke betekenis in. Ten slotte leidt de overgang van agrarische naar industriële en postindustriële samenlevingen in het algemeen tot een hoger welvaartspeil en toenemende sociale zekerheid; met het afnemen van de bestaansrisico’s en de groeiende existentiële zekerheid heeft het individu steeds minder behoefte aan een praktijk die belooft de oncontroleerbare contingentie van het bestaan door middel van communicatie met een ‘bovennatuurlijke’, respectievelijk kosmische macht het hoofd te kunnen bieden.
Ofschoon de stelling omtrent de secularisering door de ontwikkelingen binnen de Europese welvaartsstaten lijkt te worden bevestigd, is ze in de sociologie al meer dan twee decennia omstreden.[3] In het kielzog van de niet geheel onterechte kritiek op een eurocentrisch vernauwde blik is er ondertussen zelfs al sprake van ‘het einde van de seculariseringstheorie’.[4] De Verenigde Staten, die ondanks hun onveranderd vitale geloofsgemeenschappen en een constant percentage van religieus gebonden en religieus actieve burgers de speerpunt van de modernisering vormen, golden lange tijd als de grote uitzondering op de seculariseringstendens. Nu ook andere culturen en wereldreligies binnen het blikveld van de westerse sociologen vallen, lijken de vs de regel tegenwoordig juist te bevestigen.
Vanuit dit revisionistisch perspectief blijkt de Europese ontwikkeling, die met haar westerse rationalisme voor de rest van de wereld model zou staan, juist de uitzondering te vormen.[5] Het zijn met name drie elkaar overlappende fenomenen die samen de indruk van een wereldwijde ‘resurgence of religion’ wekken: de missionaire verspreiding van de grote wereldreligies (a), hun fundamentalistische toespitsing (b) en de politieke instrumentalisering van hun geweldspotentieel (c).
(a) Een teken van vitaliteit is allereerst het gegeven dat overal binnen de bestaande geloofsgemeenschappen en Kerken de orthodoxe of in elk geval conservatieve groepen in opmars zijn. Dat geldt net zo goed voor het hindoeïsme en het boeddhisme als voor de drie monotheïstische godsdiensten. Wat vooral opvalt, is de regionale verspreiding van deze gevestigde religies in Afrika en in de landen van Oost- en Zuidoost-Azië. Het succes van het zendingswerk is kennelijk ook afhankelijk van de beweeglijkheid van de organisatievormen. De multiculturele wereldkerk van het rooms-katholicisme weet zich beter aan te passen aan de gevolgen van de globalisering dan de nauw met nationale staten verbonden protestantse Kerken, die de grote verliezers zijn. De gedecentraliseerde netwerken van de islam (vooral in de Afrikaanse landen ten zuiden van de Sahara) en van de evangelicals (vooral in Zuid-Amerika) maken veruit de meest dynamische ontwikkeling door. Zij onderscheiden zich door een extatische, onder invloed van individuele charismatische figuren ontstane religiositeit.
(b) Het zijn vooral de snel groeiende religieuze groeperingen zoals de pinksterbeweging en de radicale moslims die ‘fundamentalistisch’ kunnen worden genoemd. Ze bestrijden de moderne wereld of trekken zich eruit terug. In hun cultus worden spiritualisme en geloof in de eindtijd met rigide morele moraalopvattingen en letterlijke bijbelinterpretatie gecombineerd. Daarentegen worden de sinds de jaren zeventig her en der opbloeiende ‘Nieuwe religieuze bewegingen’ eerder door een ‘Californisch’ syncretisme gekenmerkt. Met de evangelicals delen ze overigens wel de gede-institutionaliseerde vorm
van religieuze praktijk. In Japan bestaan inmiddels ongeveer 400 van dergelijke sekten, die elementen uit het boeddhisme en de volksreligie met pseudowetenschappelijke en esoterische theorieën vermengen. In de Volksrepubliek China hebben de represailles van de overheid tegen de Falun-Gong-beweging de aandacht gericht op het grote aantal ‘nieuwe religies’, waarvan de aanhang op in totaal 80 miljoen wordt geschat.[6]
(c) Het regime van de moellahs in Iran en het islamitisch terrorisme zijn slechts de spectaculairste voorbeelden van een politieke ontketening van religieuze geweldspotentiëlen. Vaak laaien conflicten die een andere, profane oorsprong hebben, pas door de religieuze codering op. Dat geldt zowel voor de ‘desecularisering’ van het Midden-Oosten-conflict als voor de politiek van het hindoe-nationalisme en het zich almaar voortslepende conflict tussen India en Pakistan[7] of voor de mobilisering van religieus rechts in de vs vóór en tijdens de inval in Irak.
II
Op de strijd tussen de sociologen over de vermeende eigen weg van de geseculariseerde samenlevingen in Europa te midden van een religieus gemobiliseerde wereldgemeenschap kan ik niet in detail ingaan. Naar mijn mening geven de wereldwijd verzamelde statistische gegevens de verdedigers van de seculariseringsstelling nog steeds een verbazingwekkend robuuste rugdekking.[8] Het zwakke punt van de seculariseringstheorie bestaat eerder in de ongenuanceerde conclusies, die duiden op een onduidelijk gebruik van de begrippen ‘secularisering’ en ‘modernisering’. Maar het staat buiten kijf dat de Kerken en geloofsgemeenschappen zich in het verlengde van de functionele ontwikkeling van maatschappelijke subsystemen in toenemende mate zijn gaan beperken tot hun kerntaak, namelijk de praktische zielzorg, en dat ze hun omvattende competenties op andere maatschappelijke gebieden moesten opgeven. Tegelijkertijd heeft de uitoefening van het geloof zich in individueler vormen teruggetrokken. Aan de functionele specialisering van het godsdienstsysteem beantwoordt dus een individualisering van de religieuze praktijk.
Maar José Casanova heeft terecht opgemerkt dat functieverlies en individualisering niet tot betekenisverlies van de religie hoeven te leiden, noch in de politieke openbaarheid en de cultuur van een samenleving, noch in de persoonlijke leefwijze.[9] Onafhankelijk van hun kwantitatieve gewicht kunnen geloofsgemeenschappen hun ‘plaats’ ook in het leven van grotendeels geseculariseerde samenlevingen verdedigen. De uitdrukking ‘postseculiere samenleving’ is tegenwoordig in zoverre van toepassing op het publieke bewustzijn in Europa, als deze voorlopig inzet ‘op het voortbestaan van religieuze gemeenschappen in een zich voortdurend seculariserende omgeving’.[10] De gewijzigde interpretatie van de seculariseringsstelling heeft dus niet zozeer betrekking op haar inhoud als wel op de voorspellingen omtrent de toekomstige rol van ‘de’ religie. De nieuwe omschrijving van moderne samenlevingen als ‘postseculier’ verwijst dus naar een bewustzijnsverandering, die ik vooral aan drie fenomenen wil toeschrijven.
(a) Ten eerste verandert de door de media gekleurde waarneming van de wereldwijde conflicten, die vaak als religieuze tegenstellingen worden gepresenteerd, het publieke bewustzijn. Ook zonder de druk van fundamentalistische bewegingen en de angst voor het religieus gemotiveerde terrorisme kan de meerderheid van de Europese burgers de relativiteit van de eigen seculiere bewustzijnstoestand ten opzichte van die van de wereld als geheel niet ontgaan. Dat ondermijnt de secularistische overtuiging dat de religie binnen afzienbare tijd verdwenen zal zijn en berooft de seculiere wereldbeschouwing van elke vorm van triomfalisme. Het besef dat men in een seculiere maatschappij leeft, gaat niet langer gepaard met de zekerheid dat de voortschrijdende culturele en maatschappelijke modernisering ten koste gaat van de publieke en persoonlijke betekenis van de religie.
(b) Ten tweede krijgt de religie ook binnen de nationale openbaarheid steeds meer betekenis. Daarbij denk ik niet in eerste instantie aan de manier waarop de Kerken zich in de media profileren, maar aan het gegeven dat in het politieke leven van seculiere maatschappijen geloofsgemeenschappen in toenemende mate de rol van interpretatiegemeenschappen op zich nemen.[11] Ze kunnen met relevante — ofwel overtuigende, ofwel aanstotelijke — bijdragen aan desbetreffende thema’s invloed uitoefenen op de openbare menings- en wilsvorming. Onze wereldbeschouwelijk pluralistische samenlevingen vormen voor dergelijke interventies een gevoelige klankbodem, omdat die steeds vaker gespleten zijn als het erom gaat waardeconflicten politiek te regelen. In de strijd om de legalisering van abortus of euthanasie, om bio-ethische kwesties op het gebied van de kunstmatige voortplanting, om dierenrechten en de klimaatverandering — in al deze en soortgelijke kwesties zijn de argumenten die over en weer worden gehanteerd zo onoverzichtelijk, dat allerminst van tevoren vaststaat welke partij zich op de juiste morele inzichten kan beroepen.
Overigens vinden de inheemse godsdiensten door het optreden en de vitaliteit van vreemde geloofsgemeenschappen ook zelf meer weerklank. De moslims in hun straat, als ik me op het voor zowel Nederland als Duitsland relevante voorbeeld mag beroepen, dringen de christelijke burgers de ontmoeting met een concurrerende geloofspraktijk op. Ook de seculiere burgers confronteren ze met een het verschijnsel van een religie die zich in het openbaar manifesteert.
(c) De arbeids- en asielimmigratie, vooral uit landen met traditionele culturen, is de derde factor die het bewustzijn van de bevolkingen verandert. Sinds de zestiende eeuw moest Europa met de confessionele splitsingen binnen de eigen cultuur en maatschappij leren omgaan. In het verlengde van de immigratie verbinden de scherpere tegenstellingen tussen de verschillende religies zich met de uitdaging van een pluralisme van levenswijzen, die kenmerkend is voor immigratielanden. Deze gaat verder dan de uitdaging van een pluralisme van geloofsovertuigingen. In landen die zich nog midden in het pijnlijke proces van overgang naar postkoloniale immigratiesamenlevingen bevinden, wordt de kwestie van het tolerante samenleven van verschillende geloofsgemeenschappen nog extra verscherpt door het lastige probleem van de maatschappelijke integratie van immigrantenculturen. Aangezien de arbeidsmarkten voor een groot deel geglobaliseerd zijn, moet deze integratie bovendien onder de vernederende omstandigheden van toenemende sociale ongelijkheid verwezenlijkt worden. Maar dat is weer een heel ander verhaal.
Tot dusver heb ik vanuit het perspectief van de sociologische waarnemer een antwoord proberen te geven op de vraag waarom we in grote lijnen geseculariseerde samenlevingen niettemin ‘postseculier’ kunnen noemen. In deze samenlevingen weet de religie haar publieke betekenis te handhaven, terwijl de secularistische overtuiging dat de religie in het kielzog van een versnelde modernisering van het wereldtoneel zal verdwijnen, terrein verliest. In onze hoedanigheid van betrokkenen hebben we met nog een heel andere — namelijk normatieve — vraag te maken: hoe moeten we ons als burgers van een postseculiere samenleving opstellen en wat moeten we wederzijds van elkaar kunnen verwachten, wil een fatsoenlijke omgang van de burgers met elkaar ook in onze historisch stevig verankerde nationale staten met hun culturele en wereldbeschouwelijke pluralisme verzekerd blijven?
Alle Europese landen worden tegenwoordig met deze kwestie geconfronteerd. Terwijl ik dit essay aan het voorbereiden ben, lees ik in één weekeinde drie krantenberichten. President Sarkozy stuurt 4000 extra politieagenten naar de beruchte, door relletjes van Noord-Afrikaanse jongeren geteisterde banlieue van Parijs; de aartsbisschop van Canterbury adviseert de Britse wetgever delen van het familierecht van de sharia voor de inheemse moslims in te voeren; een brand in Ludwigshafen, waarbij negen Turken, onder wie vier kinderen, de dood vinden, wekt in de Turkse media ondanks de onbekende oorzaak diepe argwaan en hevige verontwaardiging; dat is voor de Turkse minister-president aanleiding voor een bezoek aan Duitsland, waarbij zijn dubbelzinnige verkiezingsoptreden in Keulen op zijn beurt weer voor heftige beroering in de Duitse pers zorgt.
Deze debatten over identiteit hebben sinds de schok naar aanleiding van de aanslagen van 11 september 2001 een schrillere toon gekregen. De discussie die in Nederland naar aanleiding van de moord op Theo van Gogh op 2 november 2004 is losgebroken — zowel over de dader, Mohammed Bouyeri als over het slachtoffer, en over Ayaan Hirsi Ali, het eigenlijke object van de haat — was van een zodanige aard[12] dat de golven over de nationale grenzen sloegen en in heel Europa tot vervolgdebatten leidden.[13] Mij interesseren de veronderstellingen op de achtergrond die dit dispuut over de ‘islam in Europa’ zo explosief maken. Maar voordat ik kan ingaan op de filosofische kern van de wederzijdse verwijten, moet ik een preciezer beeld schetsen van het gemeenschappelijke uitgangspunt van de strijdende partijen, namelijk het geloofsartikel van scheiding van Kerk en staat.
III
De secularisering van de staatsmacht was het gepaste antwoord op de godsdienstoorlogen van het begin van de nieuwe tijd. Het principe van de ‘scheiding van Kerk en staat’ werd stap voor stap en in de verschillende nationale rechtsordes op geheel eigen wijze gerealiseerd. Naargelang de staatsmacht een seculier karakter kreeg, werden de tot dan toe slechts gedoogde religieuze minderheden stap voor stap steeds verdergaande rechten verleend: na de vrijheid van geloof de vrijheid van belijdenis en ten slotte het gelijke recht op vrije en gelijke beoefening van het geloof. De historische blik op dit langdurige, tot in de twintigste eeuw reikende proces kan ons het een en ander leren over de voorwaarden van de kostbare verworvenheid van een inclusieve, voor alle burgers in gelijke mate geldende godsdienstvrijheid.
Na de Reformatie stond de staat allereerst voor de fundamentele taak een confessioneel gespleten samenleving te pacificeren, dus rust en orde te herstellen. In verband met het huidige debat herinnert de Nederlandse schrijfster Margriet de Moor haar landgenoten aan deze begintijd: ‘Tolerantie wordt vaak in één adem genoemd met respect, maar aan onze tolerantie, die haar wortels in de zestiende en zeventiende eeuw heeft, ligt geen respect ten grondslag, integendeel: wij hebben de religie van de ander gehaat, katholieken en calvinisten hadden geen greintje respect voor de opvattingen van de andere kant, en onze Tachtigjarige Oorlog was niet alleen een opstand tegen Spanje, maar ook een bloedige jihad van de orthodoxe calvinisten tegen het katholicisme’.[14] We zullen zien wat voor soort respect Margriet de Moor bedoelt.
Met het oog op rust en orde zag de staatsmacht, hoewel ze met de dominante religie van het land vervlochten bleef, zich genoodzaakt wereldbeschouwelijk neutraal te handelen. Ze moest de strijdende partijen ontwapenen, manieren verzinnen waarop de vijandige godsdiensten vreedzaam met elkaar konden samenleven en hun precair nabuurschap bewaken. De vijandige subculturen konden zich dan zo in de samenleving innestelen, dat ze voor elkaar vreemd bleven. Juist deze modus vivendi — en daar draait het volgens mij om — bleek niet te voldoen toen uit de grondwetrevoluties van de late achttiende eeuw een nieuwe politieke orde voortkwam die de volledig geseculariseerde staatsmacht tegelijkertijd ondergeschikt maakte aan de heerschappij van de wet en de democratische wil van het volk.
Deze constitutionele staat kan de burgers alleen gelijke godsdienstvrijheid garanderen als hij voorkomt dat ze zich in de integrale leefwerelden van hun geloofsgemeenschappen blijven verschansen en zich voor elkaar afsluiten. De subculturen moeten hun individuele leden uit de omklemming bevrijden, opdat ze zich en elkaar in de burgerlijke samenleving wederzijds als staatsburgers, dat wil zeggen als dragers en leden van dezelfde politieke gemeenschap kunnen erkennen. Als democratische staatsburgers leggen ze zichzelf wetten op die hen in staat stellen als particuliere leden van de samenleving hun culturele en wereldbeschouwelijke identiteit te handhaven en elkaar wederzijds te respecteren. Deze nieuwe relatie tussen democratische staat, burgerlijke samenleving en subculturele zelfstandigheid is de sleutel tot een juist begrip van de twee motieven die tegenwoordig met elkaar concurreren, ofschoon ze elkaar zouden moeten aanvullen. De universalistische ambitie van de politieke Verlichting is namelijk allerminst in tegenspraak met de particularistische gevoeligheden van een welbegrepen multiculturalisme.
Zelfs in de liberale staat wordt de godsdienst als grondrecht al gegarandeerd, zodat religieuze minderheden niet alleen maar gedoogd worden en van de welwillendheid van een min of meer tolerante staatsmacht afhankelijk blijven. Maar de democratische staat maakt het pas mogelijk dat dit principe op onpartijdige wijze wordt toegepast.[15] In het afzonderlijke geval, bijvoorbeeld als de Turkse gemeenschappen in Berlijn, Keulen of Frankfurt hun gebedshuizen van de binnenplaatsen willen weghalen om duidelijk zichtbare moskeeën te bouwen, gaat het niet meer om het principe als zodanig maar om de eerlijke toepassing ervan. Maar de definitie van wat getolereerd moet worden of niet meer getolereerd kan worden, kan alleen met behulp van de deliberatieve en inclusieve procedure van een democratische besluitvorming worden opgesteld. Het tolerantieprincipe kan pas van de verdenking dat het niet méér is dan een arrogant gedogen worden bevrijd, wanneer de partijen in een conflict het op basis van gelijkwaardigheid met elkaar eens worden.[16] Het zal altijd een punt van discussie blijven hoe de grens tussen de positieve godsdienstvrijheid, dus het recht om het eigen geloof in praktijk te brengen, en het negatieve vrijheidsrecht om van de religieuze praktijken van andersdenkenden verschoond te blijven, in het concrete geval getrokken moet worden. Maar in een democratie nemen de betrokkenen zelf deel aan het besluitvormingsproces, ook al is dat meestal slechts indirect.
‘Tolerantie’ is echter niet alleen een kwestie van het opstellen en toepassen van wetten; ze moet ook in het dagelijkse leven gepraktiseerd worden. Tolerantie houdt in dat mensen met een verschillend geloof of zonder een geloof elkaar wederzijds overtuigingen, praktijken en levenswijzen toestaan die ze zelf afwijzen. Deze verdraagzaamheid moet gebaseerd zijn op wederzijdse erkenning, waardoor conflictueuze tegenstellingen overbrugd kunnen worden. Deze erkenning mag niet verward worden met de waardering van de andere cultuur en levenswijze, van de afgewezen overtuigingen en praktijken.[17] We hoeven alleen tolerant te zijn tegenover wereldbeschouwingen die we verkeerd vinden en tegenover gewoonten die ons niet bevallen. Erkenning heeft niets te maken met de waardering van deze of gene eigenschappen of prestaties; het heeft te maken met het besef dat men deel uitmaakt van een inclusieve gemeenschap van gelijkgerechtigde burgers, waarin de een tegenover de ander rekenschap dient af te leggen over zijn politieke uitspraken en handelingen.[18]
Dat is makkelijker gezegd dan gedaan. De op gelijkwaardigheid gebaseerde maatschappelijke betrokkenheid van alle burgers vereist immers niet alleen een politieke cultuur die voorkomt dat verdraagzaamheid met onverschilligheid wordt verwisseld. Deze betrokkenheid heeft alleen kans van slagen als ook aan bepaalde materiële voorwaarden is voldaan, onder andere integratie in het onderwijs, van kinderopvang tot en met universiteit, waardoor sociale achterstanden worden weggewerkt, en gelijke kansen op de arbeidsmarkt. Maar waar het mijns inziens vooral op aankomt, is het beeld van een samenleving die alle burgers omvat en waarin gelijkheid voor de wet en culturele diversiteit elkaar op de juiste wijze aanvullen.
Zolang bijvoorbeeld een aanzienlijk deel van de Duitse staatsburgers van Turkse afkomst en van islamitische geloofsovertuiging zich sterker met het oude dan met het nieuwe vaderland verbonden voelt, ontbreken in het publieke debat en in het stemlokaal de corrigerende stemmen die nodig zijn om de heersende politieke cultuur te verbreden. Wanneer minderheden niet bij de maatschappelijke werkelijkheid worden betrokken, kunnen de volgende twee complementaire processen niet in hetzelfde tempo worden voltrokken: aan de ene kant het openstellen van de politieke en maatschappelijke praktijk voor vreemde subculturen, zodat die er op basis van gelijkwaardigheid aan kunnen deelnemen, en aan de andere kant de interne liberalisering van deze subculturen, zodat hun leden op gelijkwaardige en individuele wijze kunnen deelnemen aan het democratische proces.
IV
Het beeld van deze in elkaar grijpende processen kan als wegwijzer dienen voor de beantwoording van de vraag hoe we ons als leden van een postseculiere samenleving moeten opstellen. Maar de ideologische partijen die tegenwoordig in het publieke debat tegenover elkaar staan, nemen daar nauwelijks notitie van. De ene partij pleit voor de bescherming van collectieve identiteiten en beticht de andere partij van ‘Verlichtingsfundamentalisme’, terwijl deze laatste op haar beurt hamert op een compromisloze integratie van de minderheden in de bestaande politieke cultuur en de tegenpartij van Verlichtingsvijandig ‘multiculturalisme’ beschuldigt.
De zogenoemde multiculturalisten maken zich sterk voor een onbevooroordeelde aanpassing van het rechtsstelsel aan de aanspraak van culturele minderheden op gelijke behandeling. Ze waarschuwen voor afgedwongen assimilatie en ontworteling. De seculiere staat mag de integratie van de minderheden in de egalitaire gemeenschap van staatsburgers niet zo drastisch doorvoeren dat ze de individuen uit hun identiteitverschaffende verbanden losrukt. Vanuit dit communitaristisch oogpunt wordt de politiek ervan verdacht dat ze de minderheden aan de imperatieven van de meerderheidscultuur wil onderwerpen. Ondertussen krijgen de multiculturalisten zelf de wind van voren: ‘Niet alleen academici, maar ook politici en columnisten beschouwen de Verlichting als een vesting die tegen het islamitisch fundamentalisme verdedigd moet worden.’[19] Dat geeft weer aanleiding tot de kritiek op het ‘Verlichtingsfundamentalisme’. Zo wijst Timothy Garton Ash er in de New York Review of Books (van 5 oktober 2006) op dat ‘er ook islamitische vrouwen zijn die het niet eens zijn met de manier waarop Hirsi Ali hun onderdrukking op het conto van de islam schrijft, in plaats van op dat van de respectievelijke nationale, regionale of tribale cultuur’.[20] De islamitische immigranten kunnen inderdaad niet in weerwil van hun religie in een westerse samenleving worden geïntegreerd, maar alleen met hun religie.
Aan de andere kant vechten de secularisten voor een kleurenblinde politieke inclusie van alle burgers, zonder rekening te houden met hun culturele herkomst en religieuze verbondenheid. Zij waarschuwen voor de gevolgen van een identiteitspolitiek die het rechtsstelsel te ver openzet voor de bescherming van het eigen karakter van culturele minderheden. Vanuit laïcistisch perspectief moet religie uitsluitend een privékwestie blijven. Zo wijst Pascal Bruckner culturele rechten af omdat die parallelle samenlevingen in het leven zouden roepen — ‘kleine, afgesloten groepen die ieder voor zich een andere norm in acht nemen’.[21] Wanneer Bruckner het multiculturalisme in zijn geheel als een ‘racisme van het antiracisme’ veroordeelt, treft hij echter alleen de ultra’s, die voor invoering van collectieve octrooirechten pleiten. Een dergelijke bescherming van complete culturele soorten zou inderdaad de individuele leden in het recht beknotten hun leven naar eigen goeddunken in te richten.[22]
Beide partijen streven naar een geciviliseerde coëxistentie van autonome burgers in het kader van een liberale samenleving en toch vechten ze met elkaar een culturele strijd uit die bij elke politieke aanleiding opnieuw oplaait. Hoewel het duidelijk is dat beide aspecten bij elkaar horen, ruziën ze erover of het bewaren van de culturele identiteit dan wel de politieke integratie voorrang moet krijgen. Het conflict wordt nog verhevigd door de filosofische vooronderstellingen die beide partijen elkaar, al dan niet terecht, over en weer toedichten. Ian Buruma heeft de interessante opmerking gemaakt dat de strijd om Verlichting en anti-Verlichting, die voorheen alleen in academische kring werd gevoerd, nu ook op straat wordt uitgevochten.[23] Het zijn vooral de problematische overtuigingen op de achtergrond — een sceptisch opgekalefaterd cultuurrelativisme aan de ene, een godsdienstkritisch verstard secularisme aan de andere kant — die de debatten hun felheid verlenen.
De radicale interpretatie van het multiculturalisme is gebaseerd op de valse idee van een ‘incommensurabiliteit’ van wereldbeelden, discoursen of begrippenstelsels. Vanuit dit contextualistische perspectief lijken ook culturele levenswijzen semantisch gesloten universums, die allemaal vasthouden aan hun eigen, onvergelijkbare rationaliteitsmaatstaven en waarheden. Om die reden zou elke cultuur, als een op zichzelf staand, semantisch verzegeld geheel afgesneden zijn van een discursief vergelijk met andere culturen. Afgezien van wankele compromissen is er bij conflicten tussen dergelijke culturen alleen de keuze tussen onderwerping of bekering. Hiervan uitgaande zijn ook de universalistische geldingsaanspraken — bijvoorbeeld in de pleidooien voor de algemene gelding van democratie en mensenrechten – in de ogen van radicale multiculturalisten slechts een dekmantel voor de imperialistische machtsaanspraken van een dominante cultuur.
Ironisch genoeg berooft deze relativistische interpretatie zichzelf ongewild van de maatstaven voor een kritiek op de ongelijke behandeling van culturele minderheden. In onze postkoloniale immigratiesamenlevingen liggen aan de discriminatie van minderheden gewoonlijk dominante culturele vanzelfsprekendheden ten grondslag, die leiden tot een selectieve toepassing van geldende grondwettelijke principes. Als men dan ook nog weigert de universele betekenis van deze principes serieus te nemen, dan ontbreken de voorwaarden waaronder een verontreiniging van de interpretatie van de grondwet met vooroordelen van de meerderheidscultuur zelfs maar aan het licht kan komen.
Op de filosofische onhoudbaarheid van de postmoderne cultuurrelativistische kritiek op de rede hoef ik hier niet verder in te gaan.[24] Maar deze positie is ook nog om een andere reden interessant; ze verklaart een opmerkelijke politieke ommezwaai. Geconfronteerd met de islamistische terreur zijn sommige linkse ‘multiculturalisten’ veranderd in oorlogszuchtige liberale haviken en zijn zelfs een onverwacht bondgenootschap aangegaan met neoconservatieve ‘Verlichtingsfundamentalisten’. In hun strijd tegen de islamisten konden deze bekeerlingen zich de ooit zo heftig bestreden Verlichtingscultuur (net als de conservatieven) kennelijk des te makkelijker ‘als westerse cultuur’ eigen maken, omdat ze de universalistische pretenties daarvan altijd al afgewezen hadden: ‘De Verlichting is vooral aantrekkelijk (geworden), omdat haar waarden niet alleen universeel zijn, maar omdat het ook “onze”, dat wil zeggen Europese, westerse waarden zijn.’[25]
Deze kritiek heeft natuurlijk geen betrekking op de laïcistische intellectuelen van Franse origine tegen wie het verwijt van ‘Verlichtingsfundamentalisme’ oorspronkelijk gericht was. Ook bij deze hoeders van een universalistisch opgevatte Verlichtingstraditie is de krijgshaftigheid te verklaren uit een problematische filosofische vooronderstelling. De religie moet zich, volgens deze godsdienstkritische aanzet, vanuit de politieke openbaarheid in de particuliere sfeer terugtrekken, omdat ze, cognitief gezien, een historisch achterhaalde ‘verschijningsvorm van de geest’ (Hegel) is. Onder de normatieve gezichtspunten van een liberale orde moet ze weliswaar gedoogd worden, maar ze kan niet verwachten dat ze als culturele bron voor het zelfbesef van moderne tijdgenoten serieus wordt genomen.
V
Deze filosofische uitspraak staat los van het oordeel over de descriptieve constatering dat de geloofsgemeenschappen ook in grotendeels geseculariseerde samenlevingen relevante bijdragen leveren aan de politieke menings- en wilsvorming. Ook al vindt men de beschrijving ‘postseculier’ voor West-Europese samenlevingen empirisch juist, dan nog kan men er om filosofische redenen van overtuigd zijn dat geloofsgemeenschappen hun blijvende invloed slechts aan het taaie — sociologisch verklaarbare — voortleven van premoderne denkwijzen te danken hebben. Religieuze geloofsinhouden zijn vanuit het perspectief van de secularist hoe dan ook wetenschappelijk in diskrediet gebracht. Dit karakter van het wetenschappelijk indiscutabele prikkelt ze tot een polemische houding tegenover religieuze overleveringen en religieuze tijdgenoten, die nog aanspraak maken op publieke betekenis.
In terminologische zin maak ik een onderscheid tussen ‘seculier’ en ‘secularistisch’. In tegenstelling tot de onverschillige houding van een seculiere of ongelovige persoon, die zich agnostisch opstelt tegenover religieuze pretenties, nemen secularisten een polemische houding aan tegenover religieuze leerstellingen die ondanks hun wetenschappelijk niet te onderbouwen pretenties publieke betekenis genieten. Tegenwoordig beroept het secularisme zich vaak op een hard, dat wil zeggen sciëntistisch gefundeerd naturalisme. Anders dan in het geval van het cultuurrelativisme hoef ik me hier niet uit te spreken over de filosofische achtergrond.[26] Want in het kader van deze voordracht interesseert mij de vraag of een secularistische afwijzing van de religie, als ze op een dag door de grote meerderheid van de seculiere burgers gedeeld zou worden, eigenlijk wel te verenigen is met de geschetste verhouding tussen politieke gelijkheid en culturele diversiteit. Of zou de secularistische instelling van een significant deel van de burgers net zo moeilijk te verteren zijn voor het zelfbesef van een postseculiere samenleving als de fundamentalistische neiging van een groep religieuze burgers? Deze vraag boort diepere bronnen van het onbehagen aan dan welk ‘multiculturalistisch drama’ ook.
De verdienste van de secularisten is dat ze blijven hameren op de onvermijdelijkheid van een geleidelijke maatschappelijke integratie van alle burgers. Omdat een democratisch stelsel niet simpelweg aan haar subjecten kan worden opgelegd, confronteert de constitutionele staat zijn burgers met een politiek ethos dat verder gaat dan alleen maar gehoorzaamheid aan de wet. Ook van religieuze burgers en geloofsgemeenschappen wordt méér verwacht dan dat ze zich alleen uiterlijk aanpassen. Ze moeten zich de seculiere legitimatie onder de voorwaarden van hun eigen geloof eigen maken.[27] De katholieke kerk heeft zich, zoals bekend, pas tijdens het Tweede Vaticaans Concilie in 1965 voor liberalisme en democratie uitgesproken. En in Duitsland hebben de protestantse kerken het er niet beter afgebracht. Dit pijnlijke leerproces moet de islam nog doormaken. Ook in de islamitische wereld groeit het besef dat tegenwoordig een historisch-hermeneutische interpretatie van de Koran geboden is. De discussie over een gewenste Euro-islam maakt er ons opnieuw bewust van dat het uiteindelijk de religieuze gemeenten zijn die er zelf over zullen moeten beslissen of ze in een hervormd geloof het ‘ware geloof’ kunnen herkennen.[28]
Een herbezinning op het religieuze bewustzijn, zoals we ons die naar het voorbeeld van de postreformatorische kentering van de epistemische instellingen in de christelijke kerken van het Westen voorstellen, kan niet voorgeschreven, politiek gestuurd of wettelijk afgedwongen worden. Zo’n mentaliteitsverandering is in het gunstigste geval het resultaat van een leerproces. En een ‘leerproces’ is het ook alleen vanuit het perspectief van het seculiere zelfbesef van de moderniteit. Bij zulke cognitieve vooronderstellingen omtrent een democratisch staatsburgerethos stuiten we op de grenzen van een normatieve politieke theorie die plichten en rechten vastlegt. Leerprocessen kunnen wel gestimuleerd, maar niet moreel of wettelijk opgelegd worden.[29] Maar moeten we de rollen ook niet omdraaien? Is het alleen het religieuze traditionalisme dat een leerproces moet doormaken of moet ook het secularisme zich daaraan onderwerpen? Is het niet zo dat dezelfde normatieve verwachtingen die we ten opzichte van een inclusieve burgerlijke samenleving koesteren, een secularistische devaluatie van de religie evenzeer verbieden als bijvoorbeeld de religieuze afwijzing van de gelijkwaardigheid van man en vrouw. Een complementair leerproces is in elk geval dan nodig, wanneer we de neutraliteit van de staatsmacht niet met de buitensluiting van religieuze uitingen uit de politieke openbaarheid willen verwisselen.
Uiteraard mogen de bevoegdheden van de staat, die over het middel van de legitieme dwangmaatregel beschikt, niet ingezet worden in de strijd tussen de verschillende geloofsgemeenschappen, anders zou de regering kunnen veranderen in een uitvoerende macht van de religieuze meerderheid, die de oppositie haar wil oplegt. In de constitutionele staat moeten alle wettelijk uitvoerbare normen worden geformuleerd en publiekelijk gerechtvaardigd in een taal die alle burgers verstaan. De wereldbeschouwelijke neutraliteit van de staat verbiedt overigens niet dat er religieuze uitspraken in de politieke openbaarheid worden gedaan, mits de geïnstitutionaliseerde overleg- en besluitvormingsprocessen op het niveau van de parlementen, rechtbanken, ministeries en bestuursorganen duidelijk van de informele deelname van de burgers aan publieke communicatie en meningsvorming gescheiden blijven. De ‘scheiding van Kerk en staat’ eist dat er tussen deze twee sferen een filter wordt geplaatst die ervoor zorgt dat alleen ‘vertaalde’, dus seculiere bijdragen uit de babylonische spraakverwarring van de openbaarheid op de agenda’s van de overheidsinstellingen komen te staan.
Er zijn twee redenen die een liberale opstelling wenselijk maken. Ten eerste moeten personen die hun morele overtuigingen en hun woordenschat niet in een profaan en een sacraal deel willen of kunnen opsplitsen, de gelegenheid krijgen ook in religieuze taal aan de politieke meningsvorming deel te nemen. Ten tweede mag de democratische staat de polyfone complexiteit van de publieke stemmendiversiteit niet overhaast terugdringen, omdat hij de samenleving dan wel eens van de schaarse hulpbronnen van de zin- en identiteitsverlening zou kunnen beroven. Vooral met betrekking tot het kwetsbare terrein van het sociale samenleven beschikken religieuze tradities over de kracht om morele intuïties op overtuigende wijze tot uitdrukking te brengen. Wat het secularisme daarbij echter in het nauw drijft, is de verwachting dat de religieuze burgers hun seculiere medeburgers in de burgerlijke samenleving en in de politieke openbaarheid op basis van gelijkwaardigheid als religieuze burgers moeten kunnen ontmoeten. Seculiere burgers die hun medeburgers zouden benaderen vanuit de gedachte dat die op grond van hun religieuze gezindheid niet als moderne tijdgenoten serieus kunnen worden genomen, zouden op die manier afglijden naar het niveau van een loutere modus vivendi, waarmee de basis zou zijn weggeslagen voor de erkenning van een gemeenschappelijk staatsburgerschap. Seculiere burgers mogen niet a fortiori uitsluiten dat ook religieuze uitspraken semantische inhouden en zelfs verzwegen overtuigingen van henzelf kunnen bevatten, die na vertaling in een openbare gedachtewisseling kunnen worden ingebracht. Wil alles goed gaan, dan moeten beide partijen, ieder vanuit haar eigen perspectief, zich committeren aan een interpretatie van de verhouding tussen geloof en kennis die een door zelfbespiegeling verlicht samenleven voor hen mogelijk maakt.
Vertaling Hans Driessen
Dit essay verscheen in 2008, in Nexus 50, ‘Europees humanisme in fragmenten’.
[1] D. Pollack, Säkularisierung — ein moderner Mythos? (Mohr Siebeck), Tübingen 2003.
[2] H. Joas, ‘Gesellschaft, Staat und Religion’, in H.J. (red.), Säkularisierung und die Weltreligionen (Fischer), Frankfurt a. M. 2007, p. 9-43.
[3] J. Hadden, ‘Towards desacralizing secularization theory’, in Social Force, Vol. 65, 1987, p. 587-611.
[4] H. Joas, op.cit. (noot 2).
[5] P.L. Berger, in P.L.B. (red.), The Desecularization of the World: A Global Overview, Grand Rapids (Mich.) 2005, p. 1-18.
[6] J. Gentz, ‘Die religiöse Lage in Ostasien’, in Joas (2007), p. 358-375.
[7] Zie de artikelen van H.G. Kippenberg en H. v. Stietencron in Joas (2007), p. 465-507 en p. 194-223.
[8] P. Norris, R. Ingelhart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide (Cambridge University Press), Cambridge 2004.
[9] J. Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago 1994.
[10] J. Habermas, Glauben und Wissen (overdruk edition Suhrkamp), Frankfurt a. M. 2001, p. 13.
[11] Aldus Francis Schüssler Fiorenza, ‘The Church as a Community of Interpretation’, in D. Browning, F. Schüssler Fiorenza (red.), Habermas, Modernity, and Public Theology (Crossroad) New York 1992, p. 66-91.
[12] G. Mak, Gedoemd tot kwetsbaarheid (Atlas), Amsterdam/Antwerpen 2005.
[13] Th. Chervel, A. Seeliger (red.), Islam in Europa (Suhrkamp), Frankfurt a. M. 2007.
[14] M. de Moor, ‘Alarmglocken, die am Herzen hängen’, in Chervel, Seeliger (2007), p. 211.
[15] Voor geschiedenis en systematische analyse zie de uitvoerige studie van R. Forst, Toleranz im Konflikt (Suhrkamp), Frankfurt a. M. 2003.
[16] J. Habermas, ‘Religiöse Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte’, in J.H., Zwischen Naturalismus und Religion (Suhrkamp), Frankfurt a. M. 2005, p. 258-278.
[17] Zie mijn kritiek op Charles Taylors Multiculturalism and The Politics of Recognition, Princeton 1992, in J. Habermas, ‘Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat’, in J.H., Die Einbeziehung des Anderen (Suhrkamp), Frankfurt a. M. 1996, p. 237-276.
[18] Wat betreft het publieke gebruik van de rede, zie J. Rawls, Politischer Liberalismus (Suhrkamp), Frankfurt a. M. 1998, p. 312-366 [oorspr. titel Political Liberalism, Columbia University Press 1993].
[19] I. Buruma, Die Grenzen der Toleranz (Carl Hanser Verlag), München 2006, p. 34 [oorspr. titel Murder in Amsterdam: The Death of Theo van Gogh and the Limits of Tolerance, Londen 2006].
[20] Timothy Garton Ash in Chervel, Seeliger (2007), p. 45v.
[21] P. Bruckner in Chervel, Seeliger (2007), p. 67.
[22] P. Bruckner in Chervel, Seeliger (2007), p. 62: ‘Het multiculturalisme behandelt wel alle gemeenschappen op basis van gelijkwaardigheid, maar niet de mensen die er deel van uitmaken, want het ontzegt hun de vrijheid zich van hun eigen tradities los te maken.’ Zie ook B. Barry, Culture and Equality (Polity Press), Cambridge 2001, en J. Habermas, ‘Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des postmodernen Liberalismus’, in J.H., Zwischen Naturalismus und Religion (Suhrkamp), Frankfurt a. M. 2005, p. 279-323.
[23] I. Buruma (2006), p. 34.
[24] De beslissende kritiek op de incommensurabiliteitsthese is al te vinden in de beroemde Presidential Address van D. Davidson uit 1973, getiteld ‘On the Very Idea of a Conceptual Scheme’, in D. Davidson, R. Rorty, Wozu Wahrheit? (Suhrkamp) Frankfurt a. M. 2005, p. 7-26.
[25] Zie Buruma (2006), p. 34. Op bladzijde 123 beschrijft Buruma op overtuigende wijze de motieven van de linkse bekeerlingen: ‘De moslims zijn de spelbrekers die onuitgenodigd op het feest verschijnen […]. De tolerantie heeft zelfs voor progressief Nederland grenzen. We kunnen makkelijk tolerant zijn tegenover mensen bij wie we instinctief het gevoel hebben dat we ze kunnen vertrouwen, van wie we de grappen kunnen begrijpen, die onze opvatting van ironie delen […]. Het is veel moeilijker dit principe op mensen in onze omgeving toe te passen die onze levenswijze net zo ergerlijk vinden als wij die van hen […].’
[26] Zie de kritiek in mijn artikelen in H.P. Krüher (red.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie (Akademie-Verlag), Berlijn 2007, p. 101-120 en 263-304.
[27] Dat is wat John Rawls bedoelt als hij voor de normatieve substantie van de grondwettelijke orde een overlapping consensus tussen de verschillende wereldbeschouwingsgroepen noodzakelijk acht; zie Rawls, Politischer Liberalismus (Suhrkamp), Frankfurt a. M. 1998, p. 219-264.
[28] I. Buruma, ‘Wer is Tariq Ramadan?’, in Chervel, Seeliger (2007), p. 88-110; B. Tibi, ‘Der Euro-Islam als Brücke zwischen Islam und Europa’, ibidem, p. 183-199.
[29] Voor het volgende zie J. Habermas, ‘Religion in der Öffentlichkeit’, in J.H., Zwischen Naturalismus und Religion (Suhrkamp), Frankfurt a. M. 2005, p. 119-154.