De macht der machtelozen

Door Václav Havel. Dit essay verscheen in 2004 in Nexus 38, ‘Europa’ (uitverkocht). Alternatieve leestip: Nexus 99, ‘De geest van verzet’.

Deze tekst wordt u gratis aangeboden. Smaakt hij naar meer? Word dan Nexus-lid.

De chef van een groentewinkel heeft tussen de uien en worteltjes in de etalage een bord geplaatst met daarop de leus: ‘Proletariërs aller landen verenigt u!’

Waarom heeft hij dat gedaan? Wat wilde hij daarmee aan de wereld meedelen? Is hij werkelijk persoonlijk enthousiast geraakt voor de verenigingsgedachte van de proletariërs van alle landen? Gaat zijn enthousiasme zo ver dat hij een niet te onderdrukken behoefte voelt om het brede publiek kennis te laten maken met zijn ideaal? Heeft hij daadwerkelijk ooit één moment nagedacht hoe zo’n vereniging tot stand zou moeten komen en wat de betekenis ervan zou zijn?

Ik denk dat men terecht kan veronderstellen dat de verpletterende meerderheid van de groenteboeren niet bepaald nadenkt over de teksten van de leuzen in hun etalages, laat staan dat zij daarmee iets over hun visie op de wereld zouden willen zeggen. Die leus werd onze groenteman tegelijk met de uien en worteltjes door het moederbedrijf geleverd, en hij plaatste deze in de etalage eenvoudigweg omdat het al jaren zo gaat, omdat iedereen dat doet, omdat het gewoon zo moet gaan. Als hij het niet zou doen, zou hij problemen kunnen krijgen; ze zouden hem kunnen verwijten dat hij zijn etalage niet goed ‘versiert’; iemand zou hem er zelfs van kunnen betichten dat hij niet loyaal is. Hij deed het omdat het zo hoort, tenminste als men zich in het leven wil handhaven; omdat het een van de duizenden ‘kleinigheden’ is die voor de groenteman de garantie zijn voor een relatief rustig leven ‘in volledige harmonie met de maatschappij’.

Zo te zien staat de groenteman nogal onverschillig tegenover de semantische inhoud van de geëtaleerde leuze en als hij zijn leuze in de etalage plaatst, doet hij dat niet uit een persoonlijk verlangen om het brede publiek met de inhoud ervan kennis te laten maken.

Dit betekent echter niet dat zijn daad geen motief en doel heeft en dat hij met zijn leuze aan niemand iets meedeelt. Deze leuze heeft de functie van een teken en als zodanig bevat deze weliswaar een verborgen, maar toch een heel concrete mededeling. Verbaal zou het als volgt kunnen worden uitgedrukt: ik, groenteman XY, ben hier en ik weet wat ik moet doen; ik gedraag me zoals dat van me wordt verwacht; er kan op mij worden gerekend en mij kan niets worden verweten; ik ben gehoorzaam en daarom heb ik recht op een rustig leven. Deze mededeling heeft natuurlijk haar eigen geadresseerde: ze is ‘naar boven toe’ gericht, naar de bazen van de groenteman, en ze vormt tegelijkertijd een schild waarachter de groenteboer kan schuilen voor eventuele verklikkers.

Door zijn werkelijke betekenis is de leuze direct verankerd in het menselijk bestaan van de groenteman zelf: het weerspiegelt zijn levensbelang. Maar over welk belang gaat het eigenlijk?

Laten we het anders bekijken: indien men de groenteman zou verplichten de volgende leuze in de etalage te plaatsen: ‘Ik ben bang en ben derhalve onvoorwaardelijk gehoorzaam’, dan zou hij zich niet zo onverschillig opstellen tegenover de semantische inhoud ervan, ofschoon de inhoud deze keer exact zou overeenkomen met de verborgen betekenis van de leuze zelf. De groenteman zou zich er waarschijnlijk tegen verzetten om in zijn etalage een dergelijk ondubbelzinnig bericht over zijn vernedering te plaatsen, hij zou het pijnlijk vinden, hij zou zich schamen. Dat is begrijpelijk: hij is toch een mens en kent het gevoel van menselijke waardigheid. Om deze complicatie het hoofd te bieden, moet zijn uiting van loyaliteit de vorm van een teken hebben dat door zijn verbale uiterlijk in ieder geval een ultieme vorm van onbaatzuchtige overtuiging laat zien. De groenteman moet de kans krijgen om tegen zichzelf te zeggen: ‘Waarom zouden de proletariërs zich per slot van rekening niet kunnen verenigen?’

Het teken helpt de mens dus de ‘lage’ grondslag van zijn gehoorzaamheid voor hem zelf te verbergen en daardoor ook de ‘lage’ grondslag van de macht. Het teken verbergt deze grondslagen achter een façade van iets ‘hoogs’.

Het ‘hoge’ in dezen, dat is nu ideologie.

De ideologie is een schijnbaar effectieve manier om ons tot de wereld te verhouden; zij geeft de mens de illusie dat hij een identieke, waardige en ethische persoonlijkheid is en maakt het hem op die manier gemakkelijk om niet zo’n persoonlijkheid te zijn. Als een surrogaat van iets ‘bovenpersoonlijks’ en iets doelloos maakt de ideologie het de mens mogelijk zijn geweten voor te liegen en zijn werkelijke status en zijn niet al te glorieuze ‘modus vivendi’ voor de wereld en voor hemzelf verborgen te houden. Het is een productieve – maar ook slechts ogenschijnlijk waardige – manier van zelflegitimatie in verschillende richtingen: naar ‘boven’, naar ‘beneden’, maar ook naar ‘links’ en naar ‘rechts’, naar de mensen maar ook naar God. Het is een sluier, waarachter de mens zijn eigen ‘overgave aan het bestaan’, zijn eigen alledaagsheid en zijn aanpassing aan de status-quo kan verhullen. Het is een alibi dat bruikbaar is voor iedereen: voor de groenteman, die zijn angst om zijn baan te verliezen kan verhullen met een sluier van een vermeende interesse voor de vereniging van de proletariërs aller landen, maar ook voor de hoogste ambtenaar, die zijn belang om aan de macht te blijven kan inkleden met behulp van mooie woorden over zijn verdiensten voor de arbeidersklasse.

De primaire functie van deze ideologie – die gebaseerd is op ‘het alibi’ – moet de mens, die zowel slachtoffer als steunpilaar van het posttotalitaire systeem is, de illusie geven dat hij in harmonie leeft met de mensheid en met het universum.

Hoe kleiner de invloedssfeer van een dictatuur is en hoe minder deze invloedssfeer maatschappelijk gelaagd is, des te gemakkelijker kan de dictator zijn wil doen gelden: namelijk met behulp van ‘pure’ discipline, dus zonder dat hij op een ingewikkelde manier zijn ‘verhouding tot de wereld’ moet aangeven en zonder dat hij zijn ‘beweegredenen’ moet verklaren. Maar naarmate de machtsmechanismen ingewikkelder zijn, grotere en meer gelaagde maatschappelijke structuren omspannen en historisch gezien langer actief zijn, moeten er door deze machtsmechanismen meer individuen ‘van buiten’ worden ingeschakeld en krijgt het ideologische ‘alibi’ grotere betekenis binnen hun invloedssfeer. Het ‘alibi’ doet dan dienst als een soort ‘brug’ tussen de macht en de mens, waardoor de macht de mens kan bereiken en de mens de macht.

Vooral daarom speelt de ideologie in het posttotalitaire systeem zo’n belangrijke rol: die hele ingewikkelde machinerie van onderdelen, lagen, koppelingen en indirecte manipulatiewerktuigen die niets aan het toeval overlaat en de integriteit van de macht verzekert (en dat in het kwadraat), zou zonder ideologie — die voor dit systeem en voor elk onderdeel daarvan het universele ‘alibi’ vormt — gewoonweg ondenkbaar zijn.

Als een kleine stad volgeplakt is met leuzen, die door niemand gelezen worden, dan gaat het in eerste instantie om een persoonlijke mededeling van de partijsecretaris van die kleine stad aan de partijsecretaris van de provincie. Maar het illustreert tegelijkertijd hoe dit principe van maatschappelijke ‘autototaliteit’ werkt: het hoort namelijk bij het principe van het posttotalitaire systeem dat dit stelsel iedereen probeert op te nemen in zijn machtsstructuur, niet om mensen een kans te geven om in het kader van die structuur hun menselijke identiteit vorm te kunnen geven maar om hen te dwingen juist afstand te nemen van deze identiteit ten gunste van de ‘identiteit van het systeem zelf’; om van mensen een soort meelopers te maken van het totale ‘automatisme’ en om van hen dienaren te maken van dit systeem dat zijn eigen doelen bepaalt; om mensen als het ware mee te lokken zodat ze met het systeem vervlochten raken, zoals Faust vervlochten is met Mefisto. Maar er is meer: het systeem dwingt de mens om door zijn vervlochtenheid met het systeem mee te werken aan het ontstaan van een algemene norm en om druk uit te oefenen op zijn medeburgers. En er is nóg meer: het systeem eist van de mensen dat ze zich in die vervlochtenheid ook thuis gaan voelen, dat ze zich ermee gaan identificeren alsof het iets vanzelfsprekends en onontbeerlijks is. Zodat het systeem later — uit naam van zichzelf — een eventueel gebrek aan die vervlochtenheid kan uitleggen als iets abnormaals, als een brutaliteit, als een aanval op het systeem, als een poging van mensen zichzelf ‘van de maatschappij te isoleren’. Indien het systeem op deze manier iedereen bij de machtsstructuur betrekt, dan maakt dit posttotalitaire systeem in feite van iedereen een werktuig van een wederzijdse totaliteit, van die reeds genoemde ‘autototaliteit’ van de hele maatschappij.

Werkelijk iedereen is dan vervlochten met het systeem en tot diens slaaf gemaakt. Dat geldt niet alleen voor de groentemannen maar ook voor de ministers-presidenten. De verschillende maatschappelijke posities binnen deze machtshiërarchie worden slechts bepaald door de mate van deze vervlochtenheid; de groenteman is maar een beetje vervlochten met het systeem, maar hem wordt ook weinig toegestaan; de minister-president mag veel meer, maar hij is dan ook veel meer met het systeem vervlochten. Onvrij zijn ze echter alle twee, elk van hen op een andere manier. De natuurlijkste partner van deze ‘vervlochtenheid’ van mensen is niet een ander mens maar het systeem zelf dat zijn eigen doelen nastreeft.

Het feit dat de mens dit soort systeem, dat hemzelf van zijn identiteit berooft, zelf heeft geschapen en dagelijks nog schept, is dus geen onbegrijpelijk misverstand van de geschiedenis of een ontsporing ervan of een gevolg van een of andere duivelse hogere wil die om onbekende redenen besloten zou hebben een gedeelte van de mensheid op deze manier te treiteren. Het kon en het kan nog steeds gebeuren omdat de moderne mens kennelijk een bepaalde aanleg heeft voor het scheppen van een dergelijk systeem en voor een zekere tolerantie jegens zo’n systeem. Hij heeft kennelijk iets in zich wat op dat systeem aansluit, iets wat dat systeem weerspiegelt, iets wat het systeem bevalt; er is iets wat elke poging van zijn ‘betere ik’ om in opstand te komen, verlamt. De mens wordt gedwongen in een leugen te leven maar hij kan daar alleen toe worden gedwongen omdat hij in staat is een dergelijk leven te leiden.

Zeer vereenvoudigd zou gezegd kunnen worden dat het posttotalitaire systeem is ontstaan op het terrein van de historische ontmoeting van de dictatuur met de consumptiemaatschappij: of heeft die omvangrijke aanpassing aan ‘het leven in de leugen’ en die zo gemakkelijke verspreiding van de maatschappelijke ‘autototaliteit’ soms niets te maken met de algemene onwil van de consument om iets van zijn materiële zekerheden op te offeren aan zijn eigen geestelijke en morele integriteit? Of met zijn bereidheid om – oog in oog met alle uiterlijke lokkertjes van de moderne samenleving – af te zien van alles wat een ‘hogere zin’ heeft? Of met zijn ontvankelijkheid voor alle verlokkingen die zo typisch zijn voor de zorgeloosheid van de kuddementaliteit? En ten slotte, zijn de grauwheid en de leegheid van het leven in een posttotalitair systeem eigenlijk niet een karikaturaal toegespitst beeld van het moderne leven in het algemeen en vormen wij – die wat civilisatieniveau betreft ver achterblijven – niet een soort memento voor het Westen, dat de latente koers die het Westen vaart, juist onthult?

Laten we ons nu eens voorstellen dat iets in onze groenteman plotseling in opstand komt en dat hij ophoudt met het uithangen van leuzen om in de gunst te komen; hij gaat ook niet meer stemmen, omdat hij weet dat er niets te kiezen valt; op vergaderingen begint hij te zeggen wat hij werkelijk denkt en hij vindt zelfs de kracht om solidair te zijn met diegenen met wie hij naar zijn geweten solidair moet zijn. Door middel van dit verzet stapt de groenteman uit ‘het leven in de leugen’; hij verwerpt het ritueel en breekt met de ‘spelregels’; hij hervindt zijn onderdrukte identiteit en waardigheid; op die manier geeft hij vorm aan zijn vrijheid. Zijn verzet zal een poging zijn om in de waarheid te leven.

Hij krijgt weldra de rekening gepresenteerd: hij zal worden ontheven van zijn functie van winkelchef en zal worden overgeplaatst naar de transportafdeling; zijn salaris zal worden verlaagd; zijn hoop op een vakantie in Bulgarije zal vervliegen; verdere studie van zijn kinderen komt in gevaar. Zijn superieuren zullen hem pesten en zijn medewerkers zullen zich verbazen over zijn gedrag.

De meerderheid van diegenen die deze sancties zullen uitvoeren, zal dat echter niet uit eigen authentieke beweging doen, maar gewoon onder druk van de ‘omstandigheden’, dezelfde omstandigheden die de groenteman destijds dwongen leuzen in de etalage te plaatsen. Ze zullen de groenteman vervolgen omdat dit van hen wordt verwacht, of omdat ze hun loyaliteit willen aantonen, of gewoon ‘alleen’ vanuit een algemeen geldende gedachte waartoe ook het besef hoort dat men dergelijke situaties op deze manier oplost, dat men ze op die manier moet oplossen, dat het per slot van rekening gewoon altijd zo gaat — als men het niet zou doen, dan zou men zelf verdacht zijn. De uitvoerders van de sancties zullen zich dus in principe net zo gedragen zoals iedereen zich – min of meer – gedraagt: ze zullen handelen als onderdelen van het posttotalitaire systeem, als de uitvoerders van het ‘automatisme’ ervan, als kleine werktuigen van de maatschappelijke ‘autototaliteit’.

Het zal dus de machtsstructuur zelf zijn die met behulp van de uitvoerders van de sancties – in hun rol van anoniem gemaakte schakels – de groenteman als het ware uit haar midden zal verstoten; het systeem zelf zal hem met behulp van zijn vervreemdende aanwezigheid in de mensen voor zijn verzet straffen.

Het systeem moet zo handelen omdat dit voortvloeit uit de logica van zijn ‘automatisme’ en zelfverdediging: de groenteman heeft namelijk niet alleen een persoonlijke, door zijn unieke karakter gekenmerkte misstap begaan, maar hij heeft iets gedaan wat vele malen ernstiger is: doordat hij ‘met de spelregels brak’, brak hij met het hele spel. Hij heeft het ontmaskerd als slechts een spel. Hij heeft de ‘schijnwereld’ kapotgemaakt, de hoeksteen van het systeem; hij heeft de machtsstructuur aangetast door haar bindweefsel te scheuren; hij heeft aangetoond dat ‘het leven in de leugen’ inderdaad een leven in de leugen is; hij heeft de façade van het ‘hoge’ doorbroken en heeft de werkelijke, namelijk de ‘lage’ fundamenten van de macht onthuld. Hij heeft gezegd dat de keizer naakt is. En omdat de keizer werkelijk naakt is, is er iets ontzettend gevaarlijks gebeurd; met zijn daad heeft de groenteman de hele wereld aangesproken; hij heeft het voor iedereen mogelijk gemaakt achter de coulissen te kijken; hij heeft aan iedereen laten zien dat het wel degelijk mogelijk is in de waarheid te leven. ‘Het leven in de leugen’ kan alleen als een constitutionele steunpilaar van het systeem functioneren als men ervan uit kan gaan dat het systeem zelf universeel is; het moet alles omspannen en alles doordringen; het verdraagt geen enkele vorm van coëxistentie met ‘het leven in de waarheid’: iedereen die ‘het leven in de leugen’ verlaat, ontkent het principe ervan en bedreigt het als geheel.

De mens kan van zichzelf vervreemd worden en wordt dat ook, omdat hij iets in zich heeft wat vervreemd kan worden. Datgene wat in hem verkracht kan worden is zijn authentieke bestaan: ‘het leven in de waarheid’ is direct vervlochten met de structuur van ‘het leven in de leugen’ en wel in de vorm van zijn onderdrukte alternatief, als die authentieke intentie waarop ‘het leven in de leugen’ een niet-authentiek antwoord geeft. Slechts vanuit deze achtergrond bezien heeft ‘het leven in de leugen’ zin, want dit leven bestaat alleen maar omwille van zichzelf: door zijn schijnbare verankering in de ‘orde der mensheid’, die hij als een ‘alibi’ gebruikt, vormt dit leven een antwoord op niets anders dan het menselijk verlangen naar de waarheid. Onder het ordentelijk uitziende oppervlak van ‘het leven in de leugen’ sluimert dus de verborgen sfeer van de werkelijke intenties van het leven, die zich in principe openstelt voor de waarheid.

De bijzondere, explosieve en onberekenbare politieke macht van ‘het leven in de waarheid’ zit hem in het feit dat het open karakter van dit leven zijn eigen — weliswaar onzichtbare maar alomtegenwoordige – bondgenoot heeft, namelijk die ‘verborgen sfeer’. En het is juist deze sfeer, waarin ‘het leven in de waarheid’ kan gedijen, die door dat leven wordt aangesproken en die voor dit leven veel begrip heeft. Daarin ligt dus de ruimte voor een potentieel deelhebben aan ‘het leven in de waarheid’. Die ruimte is echter verborgen en daarom vanuit het standpunt van de macht gevaarlijk: de ingewikkelde bewegingen die daarin plaatsvinden, spelen zich af in de schemering – en wanneer ze ten slotte in de verschillende vormen van verrassende maatschappelijke opschudding die er het gevolg van zijn ‘aan het licht’ komen, is het meestal te laat om deze bewegingen op de gebruikelijke manier geheim te houden — daarom leiden ze tot situaties waartegenover de maatschappelijke macht telkens opnieuw machteloos is, situaties die deze macht in paniek brengen en haar tot niet-adequate reacties dwingen.

De diepe crisis van de menselijke identiteit, veroorzaakt door ‘het leven in de leugen’, die dit leven in feite ook mogelijk maakt, heeft ongetwijfeld een morele dimensie: ze komt — onder andere — tot uiting in een diepe morele crisis van de maatschappij. De mens die ten prooi gevallen is aan het brede scala van waarden die de consumptiemaatschappij hem biedt, die ‘opgelost’ is in het amalgaam dat gevormd wordt door de kuddementaliteit van de samenleving, en die niet binnen de orde van het bestaan wordt gehouden door een verantwoordelijkheidsgevoel voor iets hoogstaanders dan de eigen overleving, is een gedemoraliseerd mens; het systeem leunt zwaar op deze demoralisatie, verdiept deze voortdurend en vormt tegelijkertijd de maatschappelijke projectie ervan.

‘Het leven in de waarheid’ – zijnde een vorm van verzet van de mens tegen zijn afgedwongen positie in de maatschappij – is daarentegen een poging om wederom greep te krijgen op zijn eigen verantwoordelijkheidsgevoel; het is dus een nadrukkelijk morele activiteit. Niet alleen vanwege het feit dat het de mens duur komt te staan, maar vooral omdat deze activiteit niet zomaar een op zichzelf staand doel is: deze activiteit kan zogenaamd ‘lonend’ zijn voor de algemene verbetering van de omstandigheden, maar niet in elk geval en niet altijd; wat dit betreft is het – zoals ik al zei – een ‘vabanque’- spel, en men kan zich maar moeilijk voorstellen dat een mens met een goed beoordelingsvermogen slechts uit pure calculatie aan een dergelijk spel mee zou doen, denkend dat een vandaag gebracht offer morgen al zijn rente zal opbrengen – althans in de vorm van een algemene dankbaarheid. (Het is overigens een wetmatigheid dat de vertegenwoordigers van de macht traditiegetrouw degenen die ‘in de waarheid leven’ niet anders het hoofd kunnen bieden dan door hen te betichten van doelgerichte motivatie — verlangen naar macht, naar roem of naar geld – en dat ze hen op die manier in hun eigen wereld proberen te integreren, dat wil zeggen in hun wereld van algemene demoralisatie.)

Indien ‘het leven in de waarheid’ in een posttotalitair systeem de belangrijkste basis voor een onafhankelijke en alternatieve politiek wordt, moeten alle beschouwingen over de mentaliteit en het perspectief daarvan ook een weergave zijn van de morele dimensie ervan en deze beschouwen als een politiek verschijnsel. (En mocht iemand van onze vrienden door zijn revolutionair marxistische overtuiging, die zegt dat de moraal voortkomt uit de ‘bovenbouw’, niet in staat zijn de betekenis van dat politieke verschijnsel in zijn volle omvang in te zien en hem op een of andere manier in zijn wereldbeeld op te nemen, dan gaat dat ten koste van hemzelf: de benauwende trouwheid aan zijn eigen stellingen maakt het hem onmogelijk het mechanisme van zijn eigen politieke activiteit te begrijpen, waardoor hij paradoxaal genoeg zelf datgene wordt waar hij als marxist anderen nu juist zo vaak van verdenkt, namelijk een slachtoffer van een ‘vals bewustzijn’.)

Werkelijk: de speciale betekenis die de moraal heeft in een posttotalitair systeem, is in de moderne politieke geschiedenis absoluut een ongebruikelijk fenomeen, dat – zoals ik nog zal proberen uit te leggen – verregaande consequenties kan hebben.

Niets aan te doen: de visie van een of ander alternatief politiek model, hoe mooi die ook is, belichaamt vandaag de dag waarschijnlijk niet datgene wat in staat zou zijn die ‘verborgen sfeer’ op een levendige manier aan te spreken, mensen en de maatschappij enthousiast te maken en te zorgen voor een reële politieke voortgang. Het terrein waar potentiële politiek in een posttotalitair systeem werkelijk een kans krijgt, wordt gevormd door iets anders, namelijk door de voortdurende en wrede spanning tussen de complexe eisen van dat systeem en de intenties van het leven, dat wil zeggen de elementaire behoefte van de mens om tenminste in zekere mate in harmonie met zichzelf te leven, om gewoon op een draaglijke manier te kunnen leven, om niet vernederd te worden door superieuren en de overheid, om niet voortdurend gecontroleerd te worden door de politie, om zich vrijer te kunnen uiten, om zijn eigen creativiteit te kunnen benutten, om rechtszekerheid te hebben enzovoort.

Alles wat op de een of andere manier – maar wel heel concreet – betrekking heeft op ‘het leven in de waarheid’, alles wat een bepaald verband heeft met de fundamentele alomtegenwoordige, levendige spanning, spreekt mensen onvermijdelijk aan; abstracte projecten van een ideaal politiek of economisch systeem interesseren mensen niet zozeer – en terecht; niet alleen omdat iedereen weet dat de kans klein is dat zulke projecten succesvol zullen zijn, maar ook omdat mensen steeds nadrukkelijker beginnen te voelen dat elke politiek die zich niet baseert op een concreet, menselijk ‘hier en nu’ en steeds meer een of ander abstract ‘daar ergens’ en ‘ooit eens’ nastreeft, heel gemakkelijk een nieuwe variant van de menselijke onderdrukking kan worden. Mensen die in een posttotalitair systeem leven, realiseren zich maar al te goed dat het niet zo belangrijk is of er één of meer partijen aan de macht zijn en hoe deze partijen heten, maar dat het van belang is of men al dan niet een menselijk leven kan leiden.

Zich van de ballast van de traditionele politieke categorieën en gewoonten bevrijden, zich volledig voor de wereld van het menselijk bestaan openstellen en pas uit de analyse daarvan politieke conclusies trekken, is niet alleen uit politiek oogpunt realistischer, maar biedt tegelijkertijd – vanuit het standpunt van ‘de ideale omstandigheden’ – politiek gezien een beter perspectief. Een werkelijke, diepgaande en duurzame verbetering van de levensomstandigheden kan vandaag de dag niet alleen ontstaan (als dat überhaupt mogelijk zou zijn) dankzij de verwezenlijking van een of ander politiek concept – dat gebaseerd is op traditionele politieke ideeën en op uiterlijkheden, dat wil zeggen op structuur en systematiek. Deze verbetering van de levensomstandigheden zal – meer dan ooit en meer dan elders – moeten uitgaan van de mens, van het menselijk bestaan, van het opnieuw bepalen van zijn positie in de wereld, van zijn verhouding tot hemzelf, tot andere mensen en tot het universum. Het ontstaan van een beter economisch en politiek model moet vandaag de dag – meer dan ooit – gebaseerd zijn op een of ander diepere existentiële en morele verandering van de maatschappij. Dit proces bestaat echter niet op zichzelf, het is niet iets wat uitgedacht en geïntroduceerd kan worden als bijvoorbeeld een nieuw automodel; het is iets wat zich kan ontwikkelen – als het tenminste niet alleen om een nieuwe variant van het oude marasme zou gaan – als een uiting van een zich veranderend leven. Het is dus niet zo dat de introductie van een beter systeem een garantie voor een beter leven is, maar het is eerder omgekeerd: slechts door middel van een beter leven kan wellicht ook een beter systeem ontstaan.

Deze grens, waar ‘het leven in de waarheid’ ophoudt ‘een pure’ ontkenning te zijn van ‘het leven in de leugen’ en waar dit leven zich op een bepaalde manier begint te structureren, is de plaats waar iets geboren wordt wat aangeduid kan worden als een onafhankelijk, geestelijk, sociaal en politiek leven van de maatschappij. Dit ‘onafhankelijke leven’ staat natuurlijk niet los van het overige (‘afhankelijke’) leven en is daarvan niet gescheiden door een duidelijke grens; vaak bestaat tussen deze twee een soort coëxistentie omdat beide soorten van dat leven in de mens verankerd zijn; desalniettemin worden de belangrijkste brandpunten van ‘het leven in de waarheid’ gekenmerkt door een relatief hoge graad van innerlijke emancipatie; deze brandpunten varen als kleine bootjes over de oceaan van het gemanipuleerde leven, ze hebben weliswaar last van de golfslag, maar telkens opnieuw duiken ze op uit de golven als de zichtbare boodschappers van ‘het leven in de waarheid’ en zo doen ze op een ‘gearticuleerde’ manier verslag van de onderdrukte intenties van het leven zelf.

Waaruit bestaat dit ‘onafhankelijke leven van de maatschappij’?

Het spectrum van zijn uitingen is natuurlijk heel breed: van de onafhankelijke zelfstudie en reflectie van de wereld, via de vrije schepping van en het deelhebben aan cultuur tot aan de meest uiteenlopende uitingen van verschillende, vrij geformuleerde standpunten van burgers die deze in het kader van de onafhankelijke maatschappelijke zelforganisatie kunnen uitspreken. Het is kortom een ruimte waarin ‘het leven in de waarheid’ zichzelf op een duidelijk gearticuleerde manier begint te modelleren en zichzelf zichtbaar begint te verwerkelijken.

Met recht kan mij nu de vraag worden gesteld: en wat dan?

De scepsis tegenover slechts a priori bedachte constructies van alternatieve politieke modellen en tegenover het blinde vertrouwen in de zaligheid van de hervormingen of veranderingen die tot een aanpassing van systemen leiden, is natuurlijk geen scepsis tegenover een zekere vorm van politiek denken in het algemeen – en de nadruk die ik leg op de politiek die zich daadwerkelijk op de mensen richt, betekent niet dat ik niet het recht heb om na te denken over de eventuele structurele consequenties van een dergelijke politiek. Het is eerder omgekeerd: als je A zegt, moet je ook B zeggen.

Toch wil ik me er niet aan wagen om meer dan een paar algemene opmerkingen te maken:

Het perspectief van een ‘existentiële revolutie’ is – wat de gevolgen betreft – vooral het perspectief van een morele reconstructie van de maatschappij, hetgeen een radicale vernieuwing betekent van de oprechte houding van de mens tegenover wat ik eerder de ‘menselijke orde’ noemde, iets wat niet kan worden vervangen door een politieke orde. Een nieuwe ervaring van het bestaan; een vernieuwde verankering in het universum; een op een nieuwe manier aangegrepen ‘hogere verantwoordelijkheid’; een hervonden innerlijke verhouding tot de ander en tot de samenleving – deze factoren wijzen ons duidelijk de richting die wij moeten inslaan.

Vertaling R.R. Ernest